Ich - wer ist das heute?
Das Subjekt zwischen Verschwinden und Selbstinszenierung
Eine kleine Geschichte des Subjekts
Das Ende des Subjekts? Oder: Geht es wirklich
ohne (m)ich?
Jaques Derrida und die Effekte der différance
Der Mensch als Dublette bei Michel Foucault
Die Denker der neuen Technologien - das kybernetische
und das simulierte Ich
Rettung in Sicht?
Das Paradox
Die Selbstbehauptung
Der Kampf um das Selbst
Ein Schrecken ohne Ende oder ein Ende mit Schrecken?
Intro
Kein Thema wird heute kontroverser be- und gehandelt als das ureigenste
Thema des Menschen: die Frage nach seiner Identität, nach dem Subjekt.
"Das individuelle Selbst, die Aufgabe der Selbstfindung in einer sich
immer schneller wandelnden sozialen und natürlichen Umwelt, ist das
kulturelle Thema der Gegenwart."1
Dabei prallen nicht nur innerhalb des theoretischen Diskurses die Meinungen
aufeinander, auch Theorie und Praxis scheinen sich in einem diametralen
Gegensatz festgefahren zu haben. Auf der einen Seite dreht sich alles nur
noch um Selbstverwirklichung sowie Selbstfindung um jeden Preis,
was den Spiegel Mitte des Jahres dazu veranlaßte, die "Ego-Gesellschaft"
auszurufen. Andererseits geht in den neueren humanwissenschaftlichen Debatten
ein Gerücht um, demzufolge vor allem französische Denker in seltsam
abgehobenen Konstruktionen den "Tod des Subjekts" ausgerufen
hätten. "Und wenn sie noch auf dessen letzte Zuckungen stießen,
verlangten sie unbarmherzig seine endgültige und irreversible Abschaffung."2
Sind wir also trotz unserer ständigen Bemühungen, uns selbst gewiß
zu werden, zum kollektiven und individuellen Identitätsverlust verdammt?
Kaschiert unsere ganze Selbstinszenierung nur ein Nichts? Ist nicht um uns
herum längst alles zerfallen, leer, sind wir nicht selbst nur noch
ein Simulacrum? Sollten wir die Auflösung unserer eigenen Identität
und unserer Selbstbestimmung im Trubel des Alltags und des Konsums etwa
gar verpaßt haben? Oder ist noch alles beim alten, sind wir noch bei
uns? Die Fragen sind zahlreich, genauso wie die Antworten. Steht doch mit
der Frage nach dem Subjekt das selbstverantwortliche Menschsein auf dem
Spiel. "Könige können ´resignieren´, abdanken und
ins Kloster gehen. Subjekte können das nur in Kriminalgeschichten,
nämlich sich selbst für tot erklären. Das aber ist tatsächlich
nur ein Fall für Scheintote: Subjektsein bleibt dagegen nicht ablegbar
wie ausgetretene Schuhe oder durchgescheuerte Hemden, sondern nur mit dem
Menschsein als ganzes negierbar."3
Im folgenden werde ich versuchen, Licht in das Dickicht der Theorien um
das Subjekt zu bringen. Dabei kann es nur darum gehen, die wichtigsten Ansätze
nebeneinanderzustellen, ohne eine allgemein verbindliche Lösung der
Frage nach dem Selbst zu finden. In einem zweiten Abschnitt soll die Theorie
zur Praxis in Beziehung gesetzt werden, um die Folgen der Theoriediskussion
deutlich zu machen.
Das Subjekt als Objekt des theoretischen
Diskurses
Eine kleine Geschichte des Subjekts
Seit der Mensch die Hand gegen die Welt ausstreckte und erstmals "handelte",
zerfällt seine Lebenswelt in die Region der Gegenstände, der Objekte
und in die Region des den Gegenständen gegenüberstehenden menschlichen
Subjekts. Der Mensch begreift sich selbst dabei als Abstraktion aus der
ihn umgebenden Objektwelt. Dieses Begreifen mit Hilfe des Logos wurde im
antiken Griechenland zur eigentlichsten Angelegenheit der Philosophie des
Abendlandes, die das delphische "Erkenne dich selbst" und die
damit verbundene Frage nach der Identität als eine ihrer wichtigsten
Themata behandelte. Dabei wurde die heraklitische Konzeption des Seins als
ständige Bewegung, als Feuer und fließender Wandel immer stärker
durch die parmenidische Fassung des mit sich selbst identischen Seins verdrängt.
Es entstand die "Metaphysik der Präsenz", in der das
Subjekt immer in seiner Gegenwart, seiner Präsenz und seines Selbst-Bewußtseins
gedacht wurde. Am Anfang war das Wort, der Logos.
Diese Selbst-Präsenz wird erst in der Renaissance grundlegend in Zweifel
gezogen. Damals nimmt der Mensch "zum erstenmal sich selbst und seinen
Körper als etwas wahr, das gegenüber Anderen eigenständig
ist. Die Individuierung geht einher mit mit der allmählichen Zivilisierung
des Menschen, der immer mehr seine Affekte und seinen Körper zu kontrollieren
sucht."4 Rene Descartes (1596-1650)
unternimmt als erster das Wagnis, alles in Zweifel zu ziehen, auch seine
eigene Existenz. Dabei findet er heraus, daß er gerade nicht bezweifeln
kann, daß es ein "Ich" gibt, das zweifelt. So war in seinem
"Cogito, ergo sum" die Selbstgewißheit wiederhergestellt,
allerdings nur um den Preis der Verabsolutierung der menschlichen Rationalität
und des gleichzeitigen Ausschlusses des Anderen der Vernunft, des Körpers
und des Mitmenschen.
In der humanistischen Tradition wurde das Subjekt
immer in Begriffen des Bewußtseins definiert: Das "Ich"
ist dasjenige, was denkt, wahrnimmt und fühlt.
Trotzdem bleibt das cartesianische Cogito lange Zeit für das philosophische
Denken bestimmend. In der humanistischen Tradition wurde das Subjekt immer
in Begriffen des Bewußtseins definiert: Das "Ich" ist dasjenige,
was denkt, wahrnimmt und fühlt. Auch bei Immanuel Kant (1724-1804),
der überzeugt war, daß ohne das aktive Eingreifen des Verstandes
und seiner Kategorien keine Vorstellung möglich sei, trifft man noch
auf das "Ich denke", daß alle Vorstellungen begleiten können
muß. Zugleich wird das Selbst und seine Freiheit aber zum Postulat
der praktischen Vernunft, das nicht bewiesen, aber auch nicht widerlegt
werden kann. Bei Fichte (1762-1814) setzt sich das Ich dann aber wieder
absolut, auch bei Hegel (1770-1831) spielt die Freiheit des Subjekts eine
große Rolle.
Allerdings kann der rationalistische Blick auf das Selbst auch als "Ordnungsprinzip"5
gedeutet werden. Denn durch die verstärkte Trennung von Subjekt und
Objekt wurde auch die Differenz zwischen dem Schein (dem eigenen
Idealbild) und der Wirklichkeit (dem "wahren" Kern) bedeutsamer.
Dabei wurde für die Menschen immer wichtiger, was andere von ihnen
erwarteten, denn das eigene Selbst war sich eben alles andere als gewiß.
So mußten die Individuen immer stärker auf das Spielen einer
(oder mehrerer) Rolle(n) zurückgreifen, um nicht außerhalb des
gesellschaftlichen Zusammenhangs zu geraten. Dazu wurde der Blick des Anderen,
der das von der Gesellschaft erwartete Leben verdeutlichte, verinnerlicht
und teilweise verdrängt. Allerdings bringt die Auflösung der traditionellen
Rollenbilder in der Neuzeit ein Vakuum mit sich. "In dieser Unsicherheit
über ihre Identität und über die vorgegebenen Ideale finden
die Menschen nur als Bild im Imaginären zu sich: als Selbstbild, als
Körper-Phantasma, das allerdings per se schon flüchtig ist; es
handelt sich aber um eine immerwährende, unersättliche Suche nach
dem Selbst."6
Niklas Luhmann weist darüberhinaus auf die Bedeutung der Subjektivität
als Ausgleich für den aufklärungsbedingten Gewißheitsverfall
theologischer Erklärungen hin: "Nach der hochriskanten Ablehnung
aller religiösen oder metaphysisch-kosmischer Instituierung von Erkenntnis
konnte man nicht sogleich den nächsten Schritt tun und jeden Gedanken
an eine letztgewisse Außenfundierung fahren lassen. Man kam diesem
Schritt so weit wie möglich entgegen und verlegte das, was die Funktion
einer Außenfundierung hatte, in das Bewußtsein. Dazu mußte
Bewußtsein als ein über Empirizitäten hinausgehender ´transzendentaler´
Sachverhalt, als ´Subjekt´ der Welt begriffen werden. So konnte
die Selbstreferenz des Bewußtseins, Subjekt genannt, als Quelle der
Erkenntnis und als Quelle der Erkenntnis der Bedingungen der Erkenntnis
zugleich in Anspruch genommen werden."7
Das Selbst wird also seit Anbeginn der Neuzeit immer wieder in Frage gestellt,
dient als Überbrückungsfigur und befindet sich letztlich in einer
permanenten Krise. Den Bruch mit dem Zeitalter der Präsenz und
der Ordnung des Logos, "des Kontraktes zwischen Wort und Welt"8
sieht George Steiner dann während der Jahrzehnte zwischen 1870 und
1940 endgültig vollzogen. In dieser Zeit des "Epilogs" wagt
Mallarmé den ersten Schritt: Für ihn bedeutet das Wort Rose
nichts anderes als "l´absence de toute rose"9. Damit
war das tautologische Urvertrauen der hebräisch-hellenistisch-kartesianischen
Vernunft in die Sprache dahin, das sich an Gott selbst festmachte ("Jahwe"
= ich bin, der ich bin; ich bin da). Das Wort wurde zur willkürlichen
Abfolge von Zeichen. Unterstützt wird Mallarmé von Rimbauds
Postulat "Je est un autre"10, mit dem das "Ich"
als gottähnlicher Urheber abgeschafft wird. Die Kontinuität zwischen
Wort und Welt ist aufgehoben, der Weg frei für einen neuen Diskurs.
Zunächst untermauert de Saussure in seiner wegweisenden strukturalistischen
Linguistik die Kluft. Er entwickelt die Vorstellung, daß es keine
feste (wesentliche) Beziehung gibt zwischen den Sprachlauten einerseits
und den Begriffen/wirklichen Dingen andererseits. Zeichen sind für
ihn keine positive Wesenheiten, sondern vielmehr arbiträr und konventionell.
Ihre Bedeutung ergibt sich erst aus dem Kontext mit und aus der Differenz
zu anderen Zeichen. Der "Sinn" schlüpft sozusagen in den
leeren Zwischenraum der Sprachlaute und -zeichen. Sprache wird so insgesamt
zu einem System der Differenzen, was zur Entwicklung von Unterscheidungen
führt, auf die der Strukturalismus und die Semiotik aufbauen, etwa
zwischen Sprache als System von Differenzen (langue) und den dadurch ermöglichten
Redeereignissen (parole) oder zwischen den beiden Konstituenten des Zeichens,
dem Signifikanten und dem Signifikat.
Alle weiteren Strukturalisten berufen sich in Folge immer wieder auf dieses
linguistische Modell. Dabei wird die Abwesenheit des Selbst bereits mehr
oder weniger akzeptiert: Eine strukturale Erklärung beruft sich nämlich
nicht auf das Bewußtsein von Subjekten, sondern auf Strukturen und
Konventionssysteme. Der Fokus des kritischen Denkens verlagert sich dabei
vom Subjekt auf den Diskurs.11 Michel
Foucault sieht deswegen im Strukturalismus den "Gedanken des Verschwindens
des Subjekts"12, weil dessen Erlebniswirklichkeit ganz den unbewußt
determinierenden Strukuren von Codes und Konventionen unterworfen sei.
Eine andere Linie der Kritik am neuzeitlichen Subjekt läßt sich
von Nietzsche und Freud herleiten. Beide stellen auf recht ähnliche
Weise das Bewußtsein in seiner gesicherten Selbstgewißheit in
Frage. Bei Nietzsche obsiegt das rauschhafte Dionysische über das verstandesmäßige
Apollinische, für ihn ist "die große Haupttätigkeit
unbewußt"13 und das Bewußtsein
der Effekt von Kräften, deren Wege nicht seine eigenen sind. Freud
betont dies noch, indem er die traditionelle humanistische Hierarchie umdreht
und das Bewußtsein zu einem abgeleiteten Sonderfall unbewußter
Prozesse macht. Damit erhält das "Es" größere
Bedeutung als das "Ich", auch wenn bei Freud noch die Devise gilt:
"Aus Es werde ich". Dieser nachaufklärerische Impuls wird
von Lacans Weiterentwicklung der Psychoanalyse allerdings verabschiedet.
Denn das Subjekt erscheint nun gefangen und gespalten zwischen seinem Spiegelbild
(imago) und der Realität. Nur scheinbar, illusionär kann sich
das Selbst hier zum autonomen Subjekt erklären, wobei es sich allerdings
von Anfang an ver-kennt.
All diese Stränge finden Eingang in das Denken des französischen
"Poststrukturalismus" und werden zur "Dekonstruktion"
des Subjekts und zur Verabschiedung der Metaphysik ausgebaut. Ich werde
im weiteren die Gedankengänge Derridas und Foucaults umreißen
(die stark verkürzte Darstellung ohne eigene Bewertung muß sich
aus dem Charakter dieses Essays ergeben) und danach eine andere Denkrichtung
darstellen, bei der die Auflösung des Selbst vorkommt, und zwar die
Jean Baudrillards und Vilém Flussers, zweier "Philosophen der
neuen Technologien".
Das Ende des Subjekts? Oder: Geht es wirklich ohne (m)ich?
Jaques Derrida und die Effekte der différance
Derridas Dekonstruktion setzt an bei der abendländischen Tradition,
das gesprochene Wort, die Rede höher einzuschätzen als die Schrift.
Er erklärt diesen Vorrang mit dem System des "Sich-Sprechen-Hörens"
(s´entendre parler): Das besagt, daß das Subjekt in der Rede
scheinbar unmittelbaren Zugang zum Denken hat, da im Moment der Rede Sprechen,
Hören und Verstehen ein und dieselbe Sache sind. Das ist möglich,
da der Signifikant in der Rede ausgelöscht zu sein scheint bzw. sich
mit dem Signifikat als unmittelbare Einheit präsentiert. So gibt sich
der Moment der eigenen Rede als Referenzpunkt, von dem aus die Unterscheidung
zwischen Präsenz und Abfall von der Präsenz möglich ist.
Die Auswirkungen beschreibt Derrida folgendermaßen: "Das System
des ´Sich-Sprechen-Hörens´ durch die Lautsubstanz hindurch
- die sich als nicht-äußerlicher, nicht-weltlicher, also nicht-empirischer
oder nicht-kontigenter Signifikant gibt - mußte notwendigerweise während
einer ganzen Epoche die Geschichte der Welt beherrschen und hat sogar, ausgehend
von der Differenz zwischen dem Weltlichen und dem Nicht-Weltlichen, dem
Draußen und dem Drinnen,.. dem Transzendentalen und dem Empirischen,
die Idee des Ursprungs der Welt hervorgebracht."14
Das gesprochene Wort, das sich vernimmt, wird so zum reinen Ausdruck
der Reflexionsstruktur der sich auf sich richtenden Vernunft, zur Rückkehr
des Geistes zu sich.
Doch Derrida entlarvt das System des s´entendre parler als Illusion,
denn letztlich bleibt auch das gesprochene Wort immer eine materielle Form,
die ebenso wie die geschriebene Form nur durch Differenzen zu anderen Formen
funktioniert. Das läßt sich am besten am Beispiel einer Tonbandaufnahme
nachvollziehen: Dort ist die Rede, genau wie die Schrift, eine Folge
von Signifikanten, die auf ähnliche Weise wie die Schrift der Interpretation
offenstehen, etwa neu zusammengeschnitten werden können.15 Damit
weist also die Rede die gleichen Eigenschaften auf, wie die Schrift. Die
Sprache war nie unberührt von der Schrift, sondern letztlich selbst
schon immer Schrift gewesen, und zwar "Archi-Schrift"16.
An dieser Umkehrung der Hierarchien von Rede und Schrift läßt
sich auch gut das Prinzip der Dekonstruktion erkennen: Derrida entlarvt
den Gegensatz als metaphysischen und ideologischen, indem er seine Voraussetzungen
aufdeckt und diese aufweist. Dabei arbeitet er innerhalb des Begriffsystems,
in der Absicht, es aufzubrechen. Aber Derrida verfügt darüber
hinaus über keine bessere Wahrheitstheorie, er stellt keine neue Basis
auf, sondern will eben auf den Gegensatz aufmerksam machen, ihn problematisieren
und ihm einen anderen Status verleihen.
Nach Derrida heben sich Theorien, die sich auf
die Präsenz berufen - dazu zählt auch das Subjekt als Selbstbewußtsein
- selbst auf, da die vorausgesetzte präsente Basis sich als Produkt
eines differentiellen Systems erweist, als Effekt eines Systems der Differenz,
der Differenzierung und der Aufschiebung, der différance.
Was hat das System des s´entendre parler aber nun genau mit dem
Subjekt, dem Bewußtsein zu tun? Derrida schreibt: "Die Stimme
und das Bewußtsein von Stimme - das heißt das Bewußtsein
überhaupt als Selbst-Präsenz - sind Phänomene einer Selbst-Affektion,
die als Unterdrückung der différance gelebt wird. Dieses Phänomen,
diese vorausgesetzte Unterdrückung der différance, diese gelebte
Reduktion der Opazität des Signifikanten, sind der Ursprung dessen,
was man die Präsenz nennt."17
Demnach heben sich Theorien, die sich auf die Präsenz berufen - dazu
zählt auch das Subjekt als Selbstbewußtsein - selbst auf, da
die vorausgesetzte präsente Basis sich als Produkt eines differentiellen
Systems erweist, als Effekt eines Systems der Differenz, der Differenzierung
und der Aufschiebung, der différance.
Den für sein Denken sehr wichtigen Neologismus différance,
der sich genauso anhört wie différence, bildet Derrida, um den
Doppelsinn von dem zugrundeliegenden différer (aufschieben, verzeitlichen
und nicht identisch sein) zum Ausdruck zu bringen. Auch die Polysemie in
Bezug auf différend, was Krieg, Widerstreit bedeutet, soll in der
différance wieder anklingen. Die Endung -ance macht überdies
deutlich, daß eine gewisse Aktivität in dem Begriff mitschwingt,
die sich aber nicht direkt auswirkt, sondern etwa wie in mouvance (Beweglichkeit)
oder Résonance (Resonanz) eine "Unentschiedenheit zwischen dem
Aktiv und dem Passiv" darstellt. Es handelt sich um eine "mediale
Form", die "eine Operation zum Ausdruck bringt, die keine Operation
ist", die als "nicht ursprünglicher Ursprung" in den
Termen von "Subjekt und Objekt nicht zu denken ist."18
Damit wird es natürlich schwierig, diesen Begriff, der gar keiner ist,
sondern eher eine vorläufige graphische Spur, überhaupt zu denken.
Denn hier zeigen sich die Versuche Derridas, das Begriffsystem von innen
und vom Rand her ("Randgänge") aufzubrechen und dabei das
metaphysische Denken zu überwinden. Eine an und für sich paradoxe
Unternehmung, da das Überwinden im Sinne des Übersteigens zugleich
die Grundbewegung des metaphysischen Denkens selber ist. Worauf es Derrida
ankommt, ist also das Paradox auszuhalten und weiter die Randzonen der Philosophie
zu erkunden.19
Am besten kann man das "Wesen" der différance vieleicht
ablesen an Derridas Bestimmung dieses "Prinzips" als "Spiel
der Spur.., einer Spur, die nicht mehr zum Horizont des Seins gehört,
sondern deren Spiel den Sinn des Seins trägt und säumt: das Spiel
der Spur oder der différance, die keinen Sinn hat und nicht ist."20
Ein andermal beschreibt Derrida die différance als "Simulacrum
eines Anwesens, das sich auflöst, verschiebt, verweist, eigentlich
nicht stattfindet"21, da das Erlöschen zu ihrer Struktur
gehört. Und im "Wirken" dieser différance kann auch
das Subjekt nicht in seiner alten Form bestehen bleiben: "Es kommt
also dazu, daß die Gegenwart - und besonders das Bewußtsein,
das Beisichsein des Bewußtseins - nicht mehr als die absolute Matrixform
des Seins, sondern als eine ´Bestimmung´ und ein ´Effekt´
gesetzt wird. Bestimmung oder Effekt innerhalb eines Systems, das nicht
dasjenige der Gegenwart, sonder das der différance ist und die Tätigkeit
und Passivität ebensowenig zuläßt, wie die von Ursache und
Wirkung oder von Unbestimmtheit und Bestimmtheit."22
Der Mensch als Dublette bei Michel Foucault
"Das menschliche Subjekt im Bedingungskreis der Macht- und Wissensgeschichte",
so umschreibt Hinrich Fink-Eitel die Problematik Foucaults.23 Dabei
schwankt die Sicht Foucaults auf das Selbst aber im Rahmen verschiedener
Standpunkte. So wie sich sein gesamtes Denken nicht auf einen festen Nenner
bringen läßt, so wechselhaft ist auch seine Stellung zum und
die Beschreibung des Subjekts bei ihm. Allerdings läßt sich sein
ganzes Denken als ein "Sich-von-sich-lösen, als selbstkritisches
Anders-denken, kurz: als sich selbst aufs Spiel setzender Versuch"24
sehen. Was sich nicht nur auf die Form, sondern auch auf den Inhalt seines
Denkens bezieht, als ständiges Kreisen um Auflösung und Konstituierung
des Selbst.
Am entschiedensten zieht Foucault in seinen ersten, archäologischen
Schriften gegen das Subjekt zu Felde. In der "Ordnung der Dinge"
bestimmt er den Menschen und das Selbst als "Episteme"
einer ganzen Epoche, nämlich der Moderne, die sich dadurch allerdings
heillos selbst überfordert. Unter Episteme versteht Foucault das dem
alltäglichen Wissen, den Wissenschaften und der Philosophie zugrundeliegende,
kognitive Ordnungsschema einer Epoche. So gründete in der Renaissance
die Erkennbarkeit der Welt im Prinzip universeller Ähnlichkeit.
Alles ähnelte sich dabei aufgrund der Analogie des Seienden, nicht
nur die Wörter und die Dinge bzw. die Zeichen und das Bezeichnete,
sondern auch die Zeichen und die Dinge untereinander. Im (abrupten) Übergang
zum klassischen Zeitalter verschwand die Ähnlichkeit.
Der Akt des Repräsentierens kann alles repräsentieren,
nur nicht das repräsentierte Selbst
oder Subjekt.
Das Zeichen repräsentiert nun das Bezeichnete vollständig,
die Utopie einer auf die Ordnung der Dinge hin völlig transparenten
Sprache entsteht. Repräsentation, die Episteme der Klassik,
bedeutete eben Wiedervergegenwärtigung, etwa von Dingen durch Zeichen.
Denken wurde so zur Vor-Stellung, Re-Präsentation von Dingen oder Sachverhalten
im Bewußtsein durch innere, imaginäre Abbildung. Diese Episteme
stieß allerdings bald auf ein Problem, denn der Akt des Repräsentierens
kann alles repräsentieren, nur nicht das repräsentierte Selbst
oder Subjekt. Dies zeigt Foucault in seiner Interpretation des Bildes "Las
Meninas" (Die Hofdamen), gemalt 1656 von Diego de Velazques. Dieser
kann den Akt der Repräsentation als solchen darstellen, weil er deren
Subjekt (das Königspaar) nicht bzw. nur im Spiegelbild darstellt.
Gerade die Selbst -Repräsentation hat sich aber die moderne
Episteme seit Kant zugemutet. Sie muß sich dabei in den Bereich des
Transzendentalen vorwagen, von dessen Bedingungen das Empirische abhängig
gemacht wird. Mit der Verdoppelung des philosophischen Gegenstandsbereiches
in den des transzendentalen Grundes und des von ihm begründeten Empirischen
verdoppelt sich aber auch das Subjekt, das sich nur noch selbst widerspiegelt.
Als endliches, empirisches Subjekt wird es so zugleich zum transzendentalen
Subjekt, zum unergründlichen Grund seiner selbst. Es ist Begründendes
und Begründetes, Repräsentierendes und Repräsentiertes in
einem. Oder wie es Foucault ausdrückt: "Der Mensch ist in der
Analytik der Endlichkeit eine seltsame, empirisch-transzendentale Dublette,
weil er ein solches Wesen ist, in dem man Kenntnis von dem nimmt, was jeder
Erkenntnis möglich ist."25
Dieses epistemische Konstrukt Mensch, das als objektiviertes
"In unserer heutigen Zeit kann man nur noch
in der Leere des
verschwundenen Menschen denken." (Foucault)
Subjekt, als Grund seiner selbst den leeren Platz in Velazques Bild einnimmt,
wurde in dieser Gestalt zum Grund der Wissenschaften vom "Menschen"
im 19. Jahrhundert. Foucault zieht die Konsequenzen: "In unserer heutigen
Zeit kann man nur noch in der Leere des verschwundenen Menschen denken.
Diese Leere stellt kein Manko her.. Sie ist nicht mehr und nicht weniger
als die Entfaltung eines Raums, in dem es schließlich möglich
ist, zu denken."26 Foucault will also nicht die menschliche
Vernunft zerstören, sondern nur die spezifische Form der modernen Philosophie,
die den Mensch und sein Subjekt als Episteme ge- und mißbraucht hat.
In seinen späteren Untersuchungen über "Sexualität und
Wahrheit" wandelt und ergänzt Foucault diese Sicht des Subjekts
immer wieder. Im ersten Band verknüpft er das Subjekt mit der Macht,
bezeichnet es als "sujet", als "das (der Macht) Unterworfene,
Untertan."27 Seiner Ansicht nach verschafften sich die Machthaber
seit der Neuzeit den Zugriff auf ihre Untertanen gerade durch die Offenlegung
des Privatlebens, die Zerstörung des Intimen. Deshalb sei die Sexualität
nicht so sehr unterdrückt als vielmehr einem "Geständniszwang"
ausgesetzt worden. Erst diese Diskursivierung, dieser anhaltende Zwang,
sich zu überprüfen und sich durch Bekennen seiner Lüste seiner
selbst bewußt zu machen, brachte die Individuen in ein beständiges
Verhältnis zu sich selbst. "Bekenntnisse", "Confessiones",
wie sie Montaigne, Pascal oder Rousseau zu Papier brachten, sind denn auch
die vorherrschende Art des damaligen philosophischen Diskurses. Allerdings
ist diese Subjektivität eben ein "Produkt der Macht, sofern ´Subjektivierung´
gleichbedeutend mit Unterwerfung ist."28
Im zweiten Band von Sexualität und Wahrheit findet Foucault durch seine
Auseinandersetzung mit der Antike einen weiteren Subjektbegriff: Subjektivität
bedeutet nun ein "Sichzusichverhalten"29 zur eigenen Existenz.
Wie im Griechenland des vierten vorchristlichen Jahrhunderts, wo aktive
Selbstbeherrschung durch die Lebenskünste der Diätetik, der Ökonomik,
aber auch der Erotik und der Philosophie die Freiheit des Individuums erst
ermöglichte, soll der Mensch durch "Selbstpraktiken"
zu sich finden. In einem Gespräch über die "Ästhetik
der Existenz" erkärt Foucault dies und bringt seine Sicht des
Subjekt auf den Punkt: "Zunächst denke ich allerdings, daß
es kein souveränes und konstitutives Subjekt gibt, keine universelle
Form des Subjekts.. Ich denke hingegen, daß das Subjekt sich über
Praktiken der Unterwerfung konstituiert bzw. auf autonomere Art und Weise
- über Praktiken der Befreiung und der Freiheit. So geschah es in der
Antike, und zwar ausgehend, wohlgemerkt, von einer gewissen Anzahl von Regeln,
Stilen und Konventionen, die sich im kulturellen Bereich wiederfinden."30
Die Denker der neuen Technologien - das
kybernetische und das simulierte Ich
Weniger theoretisch, als vielmehr in ständigem Bezug zur gegenwärtigen
Lebenspraxis suchen die Philosophen der neuen Technologien die Auflösung
des Subjekts zu schildern. Gerade Vilém Flusser weiß packend,
in einer "Fabel", wie er selbst sagt, den Einbau des Menschen
in das kybernetische (technisch gesteuerte) Netz aufzuzeigen. Für Flusser
sind "die Leitfäden, die bisher das Universum zu Prozessen und
die Begriffe zu Urteilen ordneten,.. daran, zu verfallen, und das Universum
beginnt in Quanten, die Urteile in Informationsbits auseinanderzukollern."31
Übrig bleiben nur dimensionslose "Punktelemente", die in
ihrer Unermeßlichkeit unbegreifbar sind. Dieses Entropiegeschehen
richtet sich nach dem Zweiten Hauptsatz der Thermodynamik, demnach alle
Punktelemente schließlich im Stadium des "Wärmetods"
alle "Form" verlieren. Um sich dieser absurden, leeren und bedeutungslosen
Welt entgegenzusetzen, muß der Mensch mit Hilfe von Tasten an Apparaten
versuchen, die Punktelemente auf Oberflächen zu raffen, sie zu programmieren
und wieder zu deprogrammieren, um informative Situationen in den technischen
Bildern herzustellen. Dadurch entsteht, wenn der Mensch versteht, sich nicht
von den Bildern ablenken zu lassen, sondern sie gegen das Zerfallen der
Welt zu programmieren, ein Gewebe von Tasten und dialogischen Verbindungen,
das einem "kosmischen Gehirn"32 gleicht. Die menschliche
Freiheit besteht dann nicht mehr darin, "die Welt nach eigener Absicht
umzuformen (das tun Apparate besser), sondern dem Apparat die beabsichtigte
Form vorzuschreiben (ihn zu programmieren) und ihn nach Herstellung dieser
Form zu stoppen (ihn zu kontrollieren)."33
Allerdings muß die Gesellschaft als Ganze die Apparate als Ganze programmieren,
damit sich die Programme nicht in "autonomer" Form gegen den Menschen
stellen. Diese Verbindung der Menschen in einem Netz von Dialogen kann die
Telematik (Neologismus aus Telekommunikation und Informatik) herstellen.
"Das sogenannte ´Ich´ ist ein
Knotenpunkt in einem Netz von dialogisch
strömenden Informationen." (Flusser)
Die Stellung des Subjekts leitet sich aus dieser Netzfunktion
ab: "Das sogenannte ´Ich´ ist ein Knotenpunkt in einem Netz
von dialogisch strömenden Informationen.. und an diesem Knotenpunkt
entstehen unvorhergesehene, unwahrscheinliche Komputationen, neue Informationen",
die Gesellschaft wird zum "Übergehirn" dieser Knotenpunkte.
Dabei wird das einzelne "Ich" seine "Einzigartigkeit behalten
(so wie die Zelle im Organismus und das einzelne Tier in der Herde), aber
der Prozeß der Informationserzeugung wird sich.. auf der Ebene der
Gesellschaft"34 abspielen. Damit
ist die Freiheit sozialisiert und das, "was in der Umgangssprache ´Ich´
genannt wird, muß, falls nicht in ein dialogisches Netz eingebaut,
vergessen werden."35 Diese Einbindung des Subjekts hat für
Flusser allerdings auch religiöse Züge, führt den Menschen
erst zu seiner eigentlichen Bestimmung, zum feierlichen Dasein für
und zum zwecklosen Spiel mit dem anderen. Denn durch die neue Sicht auf
das "Eigentliche" bricht "die Schale auf, in der sich das
Eigen, das Eigentum, das Ich verkapseln, und der Blick ist für das
andere offen. ´Ich´ ist dann das andere des ganz anderen."36,
wobei Flusser auch auf die jüdische Tradition und auf Martin Bubers
Begriff des "dialogischen Lebens" zurückgreift.
In ähnlicher Weise schildert auch Jean Baudrillard das Selbst. Für
ihn hat unter anderem die allgegenwärtige Simulation anhand der Videotechnik
die Funktion, "an sich selbst angeschaltet (connected) zu sein. Ohne
dieses Kurzschließen, ohne diesen raschen, gleichzeitigen Netzanschluß,
der durch das Anschließen eines Gehirns, eines Objekts, eines Ereignisses
oder eines Diskurses an sich selbst entsteht, ohne dies immerwährende
Video hat heute nichts mehr einen Sinn."37 So findet das "fraktale
Subjekt" nur noch im Videostadium, das Lacans Spiegelstadium ablöst,
zu "sich". Sein Ressümee: "Heute ist die Position des
Subjekts schlichtweg unhaltbar geworden."38
Rettung in Sicht?
Angesichts dieser klaren Worte und der damit verbundenen Provokation sind
Reaktionen auf die Ausrufung des "Tod des Subjekts" natürlich
vorprogrammiert. Tatsächlich schreibt eine große Zahl vornehmlich
deutscher Intellektueller unermüdlich gegen die Auflösung des
Selbst an und setzt sich ein für die Rekonstruktion des Subjekts, die
mit der "Rekonstrukion der Philosophie im Zeitalter der Zerstörung"
(s. Fußnote 3) gleichgesetzt wird.
Habermas etwa hält am Projekt der Moderne fest und sucht das Subjekt
in der sprachlich erzeugten Intersubjektivität des Diskurses
und der kommunikativen Rationalität festzumachen. Peter Koslowski wendet
sich ebenfalls gegen die französischen Umstürzler und wirft der
dekonstruktivistischen Kritik vor, "noch über die Autonomisierung
der Vernunft in den Projekten der Moderne zu einer sich absolut setzenden
Souveränität des Menschen" hinauszugehen, die den
In Anknüpfung an die jüdisch-christliche
Gnosis setzt Koslowski dagegen das menschliche Selbst als "unteilbare
und ursprüngliche Substanz", als "Pneuma", das
letztlich von gleicher Substanz ist wie das göttliche Selbst und Pneuma.
Autonomie-Gedanken der Moderne nicht überwindet, sondern ihn übersteigt
und in dieser Hinsicht "supermodern" ist.39
In Anknüpfung an die jüdisch-christliche Gnosis setzt Koslowski
dagegen das menschliche Selbst als "unteilbare und ursprüngliche
Substanz", als "Pneuma", das letztlich von gleicher
Substanz ist wie das göttliche Selbst und Pneuma.40 Dabei ist
es Aufgabe des Selbst, seine Anlagen erst zu verwirklichen, selbst tätig
zu werden. So wendet sich Koslowski wieder an den Anfang der Subjektdebatte,
ganz im Widerspruch zum kurz zuvor verabschiedeten Konsens, daß "absolute
Subjektbegriffe.. tot sind"41 und spekulativ-unendliche Versionen
der Subjektivität ausgedient haben.
Unterstützung erhält der deutsche Versuch zur Rettung des Subjekts
aus dem anglo-amerikanischen Raum. George Steiner baut angesichts der Flut
von Kommentaren, Sekundärliteratur und Marginalien im philosophischen
und literaturkritischen Diskurs auf die reale Gegenwart, die Kunst
und Sprache vermitteln. Dabei weist er aber die Herausforderung der Dekonstruktion
nicht von der Hand, zieht diese doch die Konsequenzen aus der "Aufkündigung
des Vertrages zwischen Wort und Welt" in der Zeit des Epilogs. Seiner
Meinung nach "lehrt uns die Dekonstruktion, daß es dort, wo es
kein ´Antlitz Gottes´ gibt, dem sich das semantische Merkmal zuwenden
könnte, keine transzendente oder entscheidbare Verständnismöglichkeit
gibt. Der Bruch mit dem Postulat des Heiligen ist der Bruch mit jedweder
stabilen, potentiell zu bestätigenden Bedeutung von Bedeutung.. So
ist die verführerische Kraft der dekonstruktiven Semiotik ´nach
dem Wort´ die eines rigoros konsequenten Nihilismus oder eine Nullität."42
Für Steiner klingen dagegen im Kunstwerk Realpräsenz und Anwesenheit
an. Kunst ist für ihn Gegenschöpfung zur Schöpfung
Gottes; sie erinnert sich und er-wartet zugleich.
Die Praxis des Selbst. Oder: endlich
die Selbstverwirklichung?
Das Paradox
Steiner hat uns bereits auf auf die Praxis als einzige Möglichkeit
der Selbstvergewisserung verwiesen, da die Dekonstruktion theoretisch kaum
widerlegt werden kann. Und fühlen wir uns "praktisch" nicht
im großen und ganzen unseres Selbst (unserer selbst) sicher? Denken,
fühlen, sich selbst bewußt sein - ist das nicht alles ganz einfach?
Ist es also doch nichts mit der Auflösung des Subjekts, die theoretisch
zwar gelingen kann, aber praktisch eben einfach ignorierbar ist? Werfen
wir einen Blick auf das Selbst in der Praxis.
Die Selbstbehauptung
Betrachtet man sich die Gesellschaft, scheint sich unser Leben nur um das
eine zu kreisen, allerdings in vielen Variationen: um "Selbstverwirklichung",
um die "Suche nach der eigenen Identität" und die "Entwicklung
der persönlichen Fähigkeiten". Längst ist der Wertewandel
ausgemacht, Pflicht- und Akzeptanzwerte sind out, Selbstentfaltungswerte
sind in. Und gerade die Jugend feiert "Exzesse der Selbstverwirklichung."43
Der Kult ums Ich, den der amerikanische Historiker Christopher Lasch
vor kurzem ausmachte, hat sich inzwischen weit verbreitet, "hat sich
zu einer alle Lebensbereiche durchdringenden kollektiven Besessenheit gewandelt."44
Eine neue Ethik hat die "Ego-Gesellschaft" auch und sie beruht
natürlich auf dem Prinzip der "Pflichten gegenüber sich selbst"45.
Behauptet sich das Ich also doch im "normalen" Leben? Oder steckt
hinter dem Selbst nur eine Behauptung, setzt sich der Mensch selbst ein
Haupt auf etwas, das nicht ist? Der Soziologe Heinz-Günter Vester hat
die Selbstauflösung in weiten Teilen des philosophischen Diskurses
und die permanente Selbstthematisierung in der alltäglichen Lebenspraxis
als "die zwei Kulturen des Selbst in der Postmoderne"46
bezeichnet. Beide Kulturen sind nicht hermetisch von einander abgeriegelt,
sondern betreiben einen regen grenzüberschreitenden Verkehr. Die Frage
ist nur, inwiefern man die beiden Kulturen überhaupt noch isolieren
kann. Denn viele Anzeichen deuten darauf hin, daß die Theorie die
Praxis langsam einholt; daß der "Tanz um das goldene Selbst"
(Ulrich Beck) vielleicht doch nur ein Tanz um die "leere Bundeslade"
(George Steiner) ist.
Der Kampf um das Selbst
Die Anstrengungen zur Selbstentfaltung beziehen sich inzwischen auf alle
Teile des Lebens. Ob in der Arbeit oder in der Freizeit, ob in der Politik
oder in den eigenen vier Wänden - überall steht die Suche nach
Selbstbestätigung an erster Stelle. "Wir dreh'n uns um uns selbst,
und was passiert, passiert", singt Herbert Grönemeyer denn auch
so schön im Song vom Luxus. "Die Konsequenz ist, daß die
Menschen immer nachdrücklicher in das Labyrinth der Selbstverunsicherung,
Selbstbefragung und Selbstvergewisserung hineingeraten. Der (unendliche)
Regreß der Fragen: ´Bin ich wirklich glücklich?´..,
´Wer ist das eigentlich, der hier ich sagt und fragt?´, führt
in immer neue Antwort-Moden, die in vielfältiger Weise in Märkte
für Experten, Industrien und Religionsbewegungen umgemünzt werden."47
Die Ich-Verwirklichung ist allumfassend. Das Verlangen nach Arbeitszufriedenheit
wächst, hat das BAT-Forschungsinstitut herausgefunden. Gleichzeitig
werden aber auch die Ansprüche an die Freizeitkultur immer noch
ein Stückchen höher geschraubt. Der Mensch joggt jetzt nicht mehr
nur noch durch seine Lebenswelt (Bill Clinton), er reist auch auf der Suche
nach Selbsterfüllung in die hintersten Winkel der Erde, sofern sie
in einem Tourismuskatalg verzeichnet sind. Kollektiver Individualtourismus
nennt sich das.
Auch der Körper wird immer wichtiger. Weder Geld noch Zeit noch
Schmerzen scheut der neue Narziß dabei, um besser auszusehen. Was
das Bodybuilding nicht schafft, erledigt der Schönheitschirurg. "Kosmetik
und Kleidung, Fitneß und notfalls Operationen müssen vorspiegeln,
daß der Mensch sich selbst, seine Seele, seinen Körper im Griff
habe."48 So sucht das Selbst, sich über seinen Körper
zurückzugewinnen; das Selbst sucht mittels des Körpers einen Zugang
zu sich selbst - und ist von vornherein zum Scheitern verurteilt. Denn der
Körper wird in der momentanen kollektiven und geschlechtslosen Obsession
nur inszeniert. Flusser sieht in der Verherrlichung des Körpers gar
die Vorstufe zu seinem teilweisen Verschwinden. Für ihn "ist der
Kult, den wir scheinbar mit unseren Körpern treiben.., tatsächlich
eine Verachtung des Körperlichen: seine Degradierung zum Spielzeug."49
Bleibt also nur noch die Partnerschaft für die Selbstfindung.
Alles was man selbst nicht mehr hat, wird nun im anderen gesucht. Doch die
Liebe kann in einer Zeit, in der die Zwänge des Arbeitsmarktes das
Privatleben diktieren, kaum noch die Pirouetten des Selbst tragen. Schließlich
erleichtert die viele Selbstsuche die Suche nach dem passenden Partner nicht
gerade.
All die Bemühungen auf der Suche nach dem
(verlorenen?) Selbst scheinen sich also
tatsächlich um ein Vakuum in endlosen Kreisen zu drehen.
All die Bemühungen auf der Suche nach dem (verlorenen?) Selbst scheinen
sich also tatsächlich um ein Vakuum in endlosen Kreisen zu drehen.
Selbstmanagement ist da das einzige was Halt gibt, ohne die permanente
Inszenierung scheint hinter der Fassade nicht mehr viel übrig zu sein.
Niemand hat dies wohl besser erkannt als Erving Goffman mit seinen Techniken
der Imagepflege. Ihm geht es dabei nicht mehr um die Authentizität
des Selbst, sondern allein um die Erzeugung eines solchen Eindrucks. Das
Selbst zerfällt für ihn so in eine Doppelrolle, die des reinen
Images, in den Wert, das es sich durch Verhaltensstrategien erwirbt, und
die des Spielers in einem Ritual. So erscheint es zum einen Teil "als
zeremonielles, geheiligtes Objekt", das mit angemessener Sorgfalt und
Ehrerbietung behandelt werden muß, und zum anderen Teil als Abziehbild.50
In diesem Zusammenhang hat auch die Politik, zumindest in ihrer
Darstellung, das Selbst entdeckt. Es ist nicht erst seit dem Phänomen
Berlusconi unverkennbar, daß politische Kommunikation zu einem
exemplarischen Feld von Regieführung und (Selbst-) Inszenierungskunst
geworden ist. Dabei stellt sich der schauspielernde Politiker als "Persönlichkeit"
dar (die "Persönlichkeitswahl" ist das Stichwort in aller
Munde), wodurch die Komplexität des Politischen auf ein konsumierbares
Maß reduziert wird. Das entlastet den Politiker zugleich, tatsächlich
etwas mitzuteilen. Nur noch den Eindruck, daß er etwas zu sagen habe,
muß er aufrechterhalten. Das ist aber einfach, da er sich mit den
Medien verbünden kann, die auf der Suche nach "Informationen"
und allem, was danach aussieht, ihn gerne ins rechte Licht rücken werden.
Neben der Politik bemächtigen sich die Werbung und das Management
des Vakuums hinter der Fassade der Selbstsuche. Sie stossen mit der Produktion
immer neuer Leitbilder und Images genau dort hinein. Markenartikel sollen
Halt im überbordenden Markt bieten und dem Selbst eine eigene Identität
verleihen. Menschliche Bedürfnisse nach Nähe, nach Sex und Erotik
werden genutzt und auf Produkte projiziert. Und das schwer faßbare
Ziel der Selbstverwirklichung - einst noch Gipfelpunkt der Maslowschen Bedürfnispyramide
- wurde längst einfach zum Bedürfnis nach gesteigerten Erlebnisinhalten
uminterpretiert. So spiegelt die Werbung einerseits vor, einen (In-)Halt
für das verstörte Selbst zu bieten, weckt aber auf der anderen
Seite nur den Hunger nach immer neuen Haltestangen, nach neuen Bedürfnissen.
Das Design, die "Ästhetik" sind dabei längst wichtiger
als der Inhalt. Die Werbekommunikation schafft so einen Ersatz für
eigene Wahrnehmungen und Erfahrungen, ist dem Konsumenten immer einen Schritt
voraus. Produkte werden zu Botschaften51,
die dem Ich Selbsterfahrungswerte und (elitäres) Bewußtsein vermitteln.
"Ich & mein Magnum" (Langnese) - das reicht völlig aus.
Doch auch der längste Konsumrausch kann nicht auf Dauer ablenken: "Der
Zwang zur ständigen Selbstbespiegelung durch Konsum macht auf die Dauer
krank. Ist die Fassade des schönen Scheins einmal durchbrochen, entwickeln
die Wohlstandsnarzißten schwere Depressionen, die sie auf andere abladen."52
Kein Wunder, daß die Psychowelle auch in Deutschland boomt
wie nie zuvor. Psychoworkshops, Gruppentherapie, Handauflegen (Reiki), Sex-Therapie
oder Feuerlaufen haben dabei die alte Psychoanalyse abgelöst. Denn
diese hatte durch das Abtragen von nicht-authentischen Schichten der Person
wie bei einer Zwiebel letztlich vom Menschen nicht mehr viel übrig
gelassen. Neue Wege und Methoden zur Selbstfindung sind deshalb angesagt,
Grenzen sind keine gesetzt. Neuester Schrei (nach der Urschrei-Therpie)
ist "Aikido", durch das Körper und Geist, Tätigkeit
und Entspannung miteinander in Einklang gebracht werden sollen. Wenn weder
gesellschaftliche Zusammenhänge noch das eigene Selbst durchschaubar
sind, hilft eben nur das Krisenmanagement im Psycho-Design.
Ein Schrecken ohne Ende oder ein Ende mit
Schrecken?
Die Frage nach dem Selbst konnte in dieser Arbeit leider nicht endgültig
geklärt werden. Ich kann auch nach dem Überblick über Selbstkonzeptionen
in der Philosophiegeschichte, nach der Darstellung der Dekonstruktion und
der kybernetischen Einbindung des Selbst im Rahmen der neuesten philosophischen
Diskurse sowie dem Blick auf das Selbst in der gegenwärtigen Praxis
keine alle Seiten zufriedenstellende Definition vom menschlichen Subjekt
anbieten; kann die Frage nach Existenz oder Nicht-Existenz des Selbst nicht
beantworten. "Selbstgestaltung setzt voraus, daß es eine Idee
und Gestalt des Menschen gibt", schreibt Peter Koslowski53.
Nur scheint es an dieser Idee gegenwärtig gerade zu mangeln. Nicht
daß es nicht genügend Angebote zur Identifizierung gebe. Im Gegenteil:
Werbung, Politik, Philosophie und die Humanwissenschaften bieten eine Fülle
von Leitbildern und Lebensentwürfen. Nur scheint die Flut an sich widersprechenden
Vorbildern und Verhaltensmöglichkeiten nicht die Entwicklung der Identität
einer Person zu begünstigen, sondern eher Persönlichkeiten, die
der amerikanische Sozialpsychologe Kenneth Gergen als "multiphren"
54 bezeichnet. Damit will er zum Ausdruck bringen, daß verschiedene
Teil-Identitäten in einer Person angesiedelt sind. Wie weit
der Schritt von "multiphren" zu "schizophren" ist, bleibt
dabei allerdings offen. Paul Watzlawik dagegen betrachtet die Person als
Konstrukt, das sich allein durch ein "System von Beziehungen"
definiert.
Diese beiden Beispiele sollen deutlich machen, daß sich die philosophische
und die psychologische Theorie weitgehend aneinander angenähert haben.
Wie weit sich die allgemein menschliche Lebenspraxis der dort ausgemachten
neuen Sichtweise des Subjekts widersetzt, kann allein die Zukunft weisen.
Das Stück "Selbst" wird allerdings wohl noch des öfteren
auf dem Spielplan der menschlichen Komödie (Tragödie?) stehen.
Vorhang. Applaus. Aus.
Fußnoten
- Peter Koslowski: Die postmoderne Kultur.
Gesellschaftlich-kulturelle Konsequenzen der technischen Entwicklung. München
1987, S. 55
- Jochen Hörisch: Das doppelte Subjekt.
In: Manfred Frank/ Gérard Raulet/ Willem van Reijen (Hg): Die Frage
nach dem Subjekt. Frankfurt am Main 1988, S. 144
- Hans Ebeling: Das Subjekt in der Moderne.
Rekonstruktion der Philosophie im Zeitalter der Zerstörung. Reinbeck
1993, S. 195
- Thomas Kleinspehn: Der flüchtige
Blick. Sehen und Identität in der Kultur der Neuzeit. Reinbeck 1989,
S. 67
- Ebd. S. 137
- Ebd. S. 102
- Niklas Luhmann: Soziale Systeme - Grundzüge
einer allgemeinen Theorie. Frankfurt am Main 1984, S. 649
- George Steiner: Von realer Gegenwart.
Hat unser Sprechen Inhalt? München/Wien 1990, S. 127
- Zitiert in: Ebd., S. 131
- Zitiert in: Ebd., S. 135
- Vgl. Jonathan Culler: Dekonstruktion.
Derrida und die poststrukturalistische Literaturtheorie. Reinbeck 1988,
S. 247
- Michel Foucault: Von der Subversion des Wissens. München 1974,
S. 24)
- Zitiert in: Jacques Derrida: Randgänge
der Philosophie. Wien 1988, S. 43
- Jacques Derrida: Grammatologie. Frankfurt
am Main 1974, S. 18f
- Vgl. J. Culler: a. a. O., S. 121
- J. Derrida: Grammatologie. A. a. O., S. 99
- Ebd. S. 285
- J. Derrida: Randgänge.. A. a. O.,
S. 34
- Vgl. Heinz Kimmerle: Derrida zur Einführung. Hamburg 1992, S.
143
- J. Derrida: Randgänge.. A. a. O., S. 47
- Ebd. S. 49
- Ebd. S. 42
- Hinrich Fink-Eitel: Foucault zur Einführung. Hamburg 1989, S.
9
- Ebd. S. 12
- Michel Foucault: Die Ordnung der Dinge.
Eine Archäologie der Humanwissenschaften. Frankfurt am Main 1974, S.
384
- Ebd. S. 412
- Michel Foucault: Sexualität und Wahrheit, Bd I: Der Wille zum
Wissen. Frankfurt am Main 1977, S. 78
- Ebd. S. 105f
- Michel Foucault: Sexualität und Wahrheit, Bd II: Der Gebrauch
der Lüste. Frankfurt am Main 1986, S. 12
- Von der Freundschaft. Michel Foucault im Gespräch. Berlin o.
J., S. 137f
- Vilém Flusser: Ins Universum der
technischen Bilder. Göttingen 1985, S. 17
- Ebd. S. 30
- Ebd. S. 64
- Ebd. S. 78f
- Ebd. S. 98
- Ebd. s. 131
- Jean Baudrillard: Videowelt und fraktales Subjekt. In: Ars Electronica
(Hg): Philosophen der neuen Technologien. Berlin 1989, S. 119f
- Jean Baudrillard: Die fatalen Strategien.
München 1985, S. 140
- Peter Koslowski: Die Prüfungen der
Neuzeit. Wien 1989, S. 16
- P. Koslowski: Die postmoderne Kultur. A. a. O., S. 51. Bezeichnenderweise
wird dieses Buch in der Schriftenreihe des Bundeskanzleramtes herausgegeben,
mit deren Hilfe die Bundesregierung "den Wandel in Staat und Gesellschaft
rechtzeitig zu erspüren" sucht und einen "Beitrag zur Transparenz
der Bonner Politik" leisten will, so zumindest Wolfgang Schäuble
im Vorwort zu Band 1 der Reihe.
- Ludwig Nagel: Zeigt die Habermassche Kommunikationtherie einen "Ausweg
aus der Subjektphilosophie"? In: Die Frage nach dem Subjekt. A. a.
O., S. 360
- G. Steiner, a. a. O., S. 176f
- Der Spiegel Nr. 38 vom 19.9.94,
S. 61
- Der Spiegel Nr. 22 vom 30.5.94, S. 69
- Ulrich Beck: Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne.
Frankfurt am Main 1986, S. 157
- Heinz-Günter Vester: Verwischte Spuren des Subjekts - Die zwei
Kulturen des Selbst in der Postmoderne. In: Peter Koslowski/Robert Spaemann/Reinhard
Löw (Hg): Moderne oder Postmoderne? Zur Signatur des gegenwärtigen
Zeitalters. Weinheim 1986, S. 189-201
- U. Beck, a. a. O., S. 156
- Der Spiegel Nr. 22 vom 30.5.94, S. 69
- V. Flusser, a. a. O., S. 117f
- Erving Goffman: Interaktionsrituale. Über
Verhalten in direkter Kommunikation. Frankfurt am Main 1986, S. 38/100
- Vgl. Helene Karmasin: Produkte als Botschaften.
Wien 1993
- Der Spiegel Nr. 22 vom 30.5.94, S. 69
- P. Koslowski: Die postmoderne Kultur.
A. a. O., S. 83
- Der Spiegel Nr. 22 vom 30.5.94, S. 74
Literaturhinweise
Ars Electronica (Hg): Philosophen der neuen Technologien. Berlin
1989
Jean Baudrillard: Die fatalen Strategien. München 1985
Ulrich Beck: Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne.
Frankfurt am Main 1986
Jonathan Culler: Dekonstruktion. Derrida und die poststrukturalistische
Literaturtheorie. Reinbeck 1988
Jacques Derrida: Randgänge der Philosophie. Wien 1988
Jacques Derrida: Grammatologie. Frankfurt am Main 1974
Hans Ebeling: Das Subjekt in der Moderne. Rekonstruktion der Philosophie
im Zeitalter der Zerstörung. Reinbeck 1993
Hinrich Fink-Eitel: Foucault zur Einführung. Hamburg 1989
Vilém Flusser: Ins Universum der technischen Bilder. Göttingen
1985
Michel Foucault: Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der
Humanwissenschaften. Frankfurt am Main 1974
Michel Foucault: Sexualität und Wahrheit, Bd I: Der Wille zum
Wissen. Frankfurt am Main 1977
Michel Foucault: Sexualität und Wahrheit, Bd II: Der Gebrauch
der Lüste. Frankfurt am Main 1986
Michel Foucault: Von der Subversion des Wissens. München 1974
Manfred Frank/ Gérard Raulet/ Willem van Reijen (Hg): Die
Frage nach dem Subjekt. Frankfurt am Main 1988
Erving Goffman: Interaktionsrituale. Über Verhalten in direkter
Kommunikation. Frankfurt am Main 1986
Helene Karmasin: Produkte als Botschaften. Wien 1993
Heinz Kimmerle: Derrida zur Einführung. Hamburg 1992
Thomas Kleinspehn: Der flüchtige Blick. Sehen und Identität
in der Kultur der Neuzeit. Reinbeck 1989
Peter Koslowski/Robert Spaemann/Reinhard Löw (Hg): Moderne oder
Postmoderne? Zur Signatur des gegenwärtigen Zeitalters. Weinheim 1986
Peter Koslowski: Die postmoderne Kultur. Gesellschaftlich-kulturelle
Konsequenzen der technischen Entwicklung. München 1987
Peter Koslowski: Die Prüfungen der Neuzeit. Wien 1989
Niklas Luhmann: Soziale Systeme - Grundzüge einer allgemeinen
Theorie. Frankfurt am Main 1984
Der Spiegel Nr. 22 vom 30.5.94
Der Spiegel Nr. 30 vom 25.7.94
Der Spiegel Nr. 38 vom 19.9.94
George Steiner: Von realer Gegenwart. Hat unser Sprechen Inhalt?
München/Wien 1990
Von der Freundschaft. Michel Foucault im Gespräch. Berlin o.
J.
Heinz-Günter Vester: Verwischte Spuren des Subjekts - Die zwei
Kulturen des Selbst in der Postmoderne. In: Peter Koslowski/Robert Spaemann/Reinhard
Löw (Hg): Moderne oder Postmoderne? Zur Signatur des gegenwärtigen
Zeitalters. Weinheim 1986, S. 189-201.